همپا فایل | نمونه سوالات استخدامی
باید ها و نبایدهای حسی عقلی وشرعی کدامند؟ وچه رابطه ای با هم دارند
مقاله رشته حقوق
فهرست
معنا و حقیقت عقل ۱
اقسام عقل ۲
عقل و گستره فعالیت آن۳
عقل و شناخت حقایق۴
راه هاى شناخت۴
شناخت حسی۴
شناخت عقلی۴
تطابق عقل با شرع۵
تعارض عقل و شرع در اندیشه علامه طباطبایی ۶
حجیت عقلی و شرعی۸
عقلى حسی۱۰
پرورش عقل و خرد۱۱
روابط بین بایدها و نبایدهای حسی عقلی و شرعی ؟۱۳
مخالفت با دانشهای عقلی۱۴
منابع۱۸
معنا و حقیقت عقل
در بارۀ معنای لغوی عقل گفته شده است که عقل از «عقال» گرفته شده است؛ و «عقال» به معنای طنابی است که به وسیلۀ آن زانوی شتر سرکش را می بندند و به این دلیل به عقل، عقل می گویند که این نیروی باطنی، شهوات و هواها و خواسته های شیطانی درون انسان را به بند می کشد. همچنین واژۀ عقل و مشتقات آن در لغت به معنای فهمیدن، دریافت کردن است. در قرآن کریم نیز به معنای فهم و ادراک آمده است.در روایات به معانی گوناگونی استعمال شده است که یکی از معانی آن، قوۀ تشخیص و ادراک و وادار کننده انسان به نیکی و صلاح و بازدارندۀ وی از شر و فساد است. در اصطلاح فلاسفه، عقل جوهر بسیطی است که مردم به وسیله آن واقعیت ها را دریافت می‌کنند. بنابراین، عقل دریافتن واقعیت است. علاوه بر دریافت حقایق، نگه دارنده نفس ناطقه و شرف دهنده آن نیز هست.
عقل، حجت درونی انسان ها است که آنها را در مسیر کمال راهبری می کند و شریعت، حجت بیرونی است برای نجات انسان ها از گرداب آلودگی ها و سوق دادن آنها به سوی کمال و سعادت انسانی.
دین اسلام از حجیت عقل و مستند بودن اعتبار عقل حمایت کرده است؛ مثلاً در اصول دین، جز عقل، هیچ چیز دیگری حق مداخله ندارد. البته اسلام عقل را یک شاخه از وجود انسان می داند نه تمام وجود و هستی او.
فلاسفه حکمت را بر دو قسم حکمت نظری، یعنی شناخت عالم و حکمت عملی، یعنی تسلط کامل عقل انسان بر همه غرایز و همه قوا و نیروهای وجود خود می دانند که اگر در حکمت نظری، عالم با فکر و استدلال درک شود و در حکمت عملی، عقل بر نفس مسلط شود به طوری که نفس و قوای نفسانی تابع عقل باشند، انسان کامل تحقق پیدا می کند..
اقسام عقل
عقل دارای اقسام و مراتب مختلفی است:
در اصطلاح حکما دارای دو قسم است:
۱ عقل نظری: عقل نظری کارش درک و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت در باره آنها است.
۲ عقل عملی: عقل عملی همان قوه ای است که کنش و رفتار آدمی را کنترل می کند.یا کارش درک باید ها و نباید ها است و در واقع عقل عملی مبنای علوم زندگی می باشد و مورد قضاوت در عقل عملی این است که این کار را بکنم یا نه؟عقل عملى به تعبیر امام صادق (ع) مرکز عبودیت انسان و سرمایه تحصیل بهشت از خداى سبحان است: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».
گاهی در برخی از کلمات عرفا، عقل دو گونه دانسته شده است: عقل جزئى و عقل کلى. عقل جزئى با سود و زیان دنیایى و عالم طبیعت سر و کار دارد و مشوب به وهم، شک و شهوت است. این عقل را “عقل حسابگر” نیز نامیده اند. در حالی که عقل کلى، از شک و وهم و شهوت و… در امان است و به دنبال آخرت و درک عالم غیب است.
عقل کلى که فوق این عقل جزئى است، مایهى سعادت و راهنماى انسان است به سوى ابدیت.عقل به لحاظی دیگر به متعارف و قدسی تقسیم می شود. عقل متعارف؛ همان است که همگان از آن بهره می برند حتی آنانی که اهل ایمان هستند.
اما عقل قدسی همان منبع معرفتی شهودی است که محل جوشش برخی از معارف می شود.
توضیح اینکه، همه ما عقل و دلی داریم که با نفس آدمی متحد هستند و وقتی دل، پاک باشد عقل نیز نورانی می شود؛ برای پاکی دل احتیاج به عقل داریم؛ یعنی ما باید بدانیم چه چیز را باید انجام دهیم و چه چیز را نباید انجام دهیم و وقتی قلب انسان پاک شد و نورانیت رسید ما به عقل قدسی یا همان عقل برین و عقل حقیقی می رسیم
عقل و گستره فعالیت آن
بر اساس دلایل عقلی و نقلی، عقل در برخی از حوزه ها نمی تواند فعالیت کند و به نتیجه برسد؛ مثلا عقل انسان توان شناخت ذات خداوند و درک آن را ندارد؛ زیرا که هر پدیده‌ای به دلیل پدیده و حادث بودن نمی‌تواند نامحدود و بی‌نهایت باشد، عقل بشری چون پدیده و مخلوق خداست، بنابراین، محدود است و محدود نمی‌تواند نامحدود و بی‌نهایت را بشناسد.
عقل انسان می‌تواند جهان، پدیده‌های آن، قوانین حاکم بر آن را بشناسد و در آنها حکم و داوری کند.
در حوزۀ شناخت احکام هم به عقل اعتماد می‌کنند.
در علم فقه، عقل به عنوان یکی از دلایل شناخت احکام در کنار سنت و قرآن قرار دارد. در علم اصول نیز در باب حسن و قبح عقلی ثابت است که لزوم اطاعت اوامر و نواهی شارع به حکم عقل است
البته، گفتنی است در اسلام در دو حوزۀ عقاید (اصول) و احکام (فروعات)، هم بعضی از احکام و مسائل، فوق عقل وجود دارد که عقل گرچه مخالفتی با آنها ندارد، اما به کنه آنها نمی رسد و نمی تواند آنها را درک کند؛ مانند مناطات احکام و یا مباحث مربوط به جزئیات معاد. تفصیل چنین نکته ای در این مقال مختصر نمی گنجد.
به هر حال، عقل انسان تا این اندازه می‌فهمد که این جهان دارای خدایی است و آن خدا دارای صفات کمال و جلال است. دارای علم، قدرت، حیات و … است. تا این اندازه از شناخت وظیفه عقل است و توان آن را هم دارد و خداوند تا این حد عقل را منع نکرده، اما بیش از این مقدار که همان شناخت کنه و حقیقت ذات و صفات باری تعالی باشد، عقل انسان عاجز است و توان شناخت آن را ندارد
عقل و شناخت حقایق
از آن جا که شناخت حقایق و رسیدن به واقعیت با ابزارهاى گوناگونى صورت مىپذیرد که از جمله آنها، عقل مىباشد، از این رو اشاره اى مختصر به ابزار و راه هاى نیل به واقع و نیز ادراک عقل مىکنیم.
راه هاى شناخت
چهار راه براى شناخت وجود دارد: الف. راه حس: این راه براى همگان باز است. ب. راه عقل: راهى است که خواص توان پیمودن آن را دارند. ج. راه دل و قلب (راه تهذیب و تزکیه): این راه براى عارفان گشاده است. د. راه کتاب منیر و راه وحى: این راه مختص به انبیاى الاهى است.
شناخت حسی
از نظر معرفت شناسى، درجه “شناخت حسّى” ضعیف ترین مرحله معرفت است. البته بین افراد یا اصناف شناخت حسّى، برخى بر بعضى رجحان دارد و از این جاست که گفته مىشود: “شنیدن کى بود مانند دیدن”. و برتر از شناخت حسّى، “شناخت عقلى” است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالى کاربرد دارد، و مرحله برتر معرفت، “شناخت قلبى” است که در عرفان مطرح است. و قلّه هرم شناخت “معرفت وحیانى” است که از سنخ علم شهودى و معرفت حضورى است.
شناخت عقلی
شناخت عقلى: دانش مفهومى نسبت به حقایق ثابتى است که امور متغیر و متحرک عالم طبیعت را نیز پوشش مىدهند. این علم که فراتر و گسترده تر از علوم حسى است، همانند معلوم خود از ثبات و استوارى برخوردار است. با علوم عقلى مىتوان در مسائل کلى مربوط به علوم حصولى راه هاى فراوانى را طى کرد و حقایق بسیارى را به دست آورد، لیکن این گونه علوم در ادراک امور ثابت و مجردّى که عین وجود خارجى و تشخّص عینىاند عاجز و ناتوان مىباشند و مىتوان گفت: همان گونه که ادراک حسى در فهم حقایق عقلى عاجز و ناتوان است، شناخت عقلى نیز در شهود مخازن الاهى مشاهده ربانى چوبین و بى تمکین مىباشد.
همان طور که اشاره شد، با علوم عقلى مىتوان به مسائل کلى در قلمرو علوم حصولى دست یافت که با پیدایش مفاهیم کلى و تفکر عقلى، انسان درون خود را به گونه اى برتر که مغایر با بیرون است مىشناسد، او مفاهیم کلى را داراى خواص غیر مادى مىبیند. مفاهیم کلّى نه حقایق مکانى است و نه امورى زمانى؛ و این امر دلیل بر آن است که کلیّات به هیچ وجه در سلول هاى مغزى و امثال آن جاى ندارد.
پس در نزد متفکرى که قایل به شناخت عقلى است، جهان طبیعت آیت و نشانه اى است که نه تنها او را قادر به استنباط قواعد ثابت و ابدى حاکم بر آن مىگرداند، بلکه به تجرد انسان و مبدأ و معاد جهان نیز آشنا مىسازد.
تطابق عقل با شرع
عقل و فطرت انسان، مانند مخزنی است که تمام حقایق و واقعیت‌ها در آن وجود دارد، لذا پیامبران هرآنچه را که می‌گویند مطابق عقل و منطق است. در اصول فقه اصطلاحی (قاعده ملازمه) است که می‌گوید: “کل ما حکم به العقل حکم به الشرع”، هر چیزی را که عقل حکم می‌کند، شرع هم به آن حکم می‌کند. عکس آن هم صحیح است؛ یعنی “کل ما حکم به الشرع حکم به العقل” هر چه را شرع حکم می‌کند، عقل هم حکم می‌کند. لذا یکی از مبانی احکام شرع عقل است.
بنابراین، احکام پیامبران و شارع بر خلاف عقل نیست، آنچه را که آنان می‌گویند همان مرتکزات عقل است که در اثر القائات شیاطین، انسا‌ن‌ها از آنها غفلت کرده‌اند. پیامبران آمدند تا مرتکزات و دفائن عقول مردم را به آنان یادآوری کنند.
نتیجه آن که شرع و عقل با هم هماهنگ و توأمند و در شرع حکمی که واقعاً مخالف فطرت باشد وجود ندارد. به همین جهت است که انسان برای قبول هر چیزی به دنبال دلیل می‌رود که وجدان و ارتکازش را قانع سازد و زمانی که با دلیل حقیقتی روشن شد می‌پذیرد. تا این جا؛ یعنی شناخت جهان و پدیده‌های آن، قوانین حاکم بر هستی و احکام شرع در حیطه و توان عقل است که درباره ی آنها تفکر و داوری کند، اما در شناخت ذات خداوند و حقیقت آن، کارآیی عقل محدود است و توان شناخت آن را ندارد.
امام علی (ع) در این باره می‌فرماید: “… لم یطلع العقول علی تحدید صفته…”،عقل‌ها را اشراف بر صفات خدا نیست… .
علامه طباطبائی در جواب پرسش “هانری کاربن” فرانسوی که پرسید در صورت پیدایش اختلاف و تعارض میان عقل و کتاب و سنت و شرع چه می‌کنید؟ فرمود: در صورتی که کتاب (قرآن) صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نمود و به آن حجیت داده است، هرگز اختلاف نظر میان آنها پیدا نخواهد شد.
علاوه بر این، از کلام امام علی (ع) در نهج البلاغه درباره‌ی رسالت پیامبران چنین استفاده میشود که عقل و شرع نه تنها تعارض با هم ندارند، بلکه هماهنگ و مؤید یکدیگرند: “… و یثیروا لهم دفائن العقول “و دفینه‌های عقل‌ها را برای آنان برانگیزاند”.
حضرت در این بیان، در فلسفه بعثت پیامبران می‌فرماید خداوند پیامبران را به سوی مردم فرستاد تا خردهای به گور خفته آنان را بیدار کنند.
تعارض عقل و شرع در اندیشه علامه طباطبایی
در صورت بروز اختلاف بین حکم عقل و نقل قطعی، آیا باز هم دلیل عقلی از احترام برخوردار بوده واسلام آن را تایید می‌کند؟ و یا اینکه پیام این پیامبر درونی، در هنگام تعارض ، شیطانی بوده و پذیرفته نیست؟
در پاسخ باید گفت ، این احتمال کاملا بیمورد است و به هیچ وجه امکان تحقق ندارد والا تناقض را در پی خواهد داشت. زیرا حجیت ظواهر دینی متوقف بر برهان عقلی است. اثبات ضرورت و حقانیت و عصمت دین، همگی اموری مبتنی بر عقلاند. عقل است که انسان را به پیروی از دستورات دین وا میدارد. حال چگونه ممکن است همین عقل، بر بطلان آن چیزی که ابتدا حقانیتش را اثبات کرده است دلیل اقامه کند؟! و حکمی بر خلاف محتوای حکم پیشین خود داشته باشد؟
علامه طباطبایی در این مورد می‌فرماید:
وقتی عقل صراحتا بر حقانیت و درستی قرآن و سنت قطعی دلیل آوردهاست، محال است که دوباره برهانی برخلاف آنها اقامه کند. تعارض بین دو حکمی که به مرحله قطعیت رسیده باشند ممکن نیست. دو حکم عقلی یا شرعی قطعی هرگز نمیتوانند در تعارض با یکدیگر باشند، چنانچه حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی نیز امکان تعارض ندارند. زیرا حکم شرعی در صورتی به مرحله قطعیت میرسد که واجد شرایط زیر باشد:
ü صدور آن از ناحیه معصوم، قطعی و یقینی باشد.
ü دلالتی روشن بر مدعا داشته باشد به گونهای که احتمال دیگری را بر نتابد.
ü صدور آن نیز به قصد بیان حکم الهی باشد و احتمال تقیه و ظاهر سازی در آن نرود.
پس از این مراحل معرفت به دست آمده از دلیل حکم شرعی صفت قطعیت پیدا می‌کند. حال اگرفرض شود، عقل به صورت قطعی برخلاف مفاد چنین حکمی باشد، طبیعی است که این حکم عقلی قطعی، در چگونگی دلالت دلیل شرعی تاثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعی و یقینی آن بر مدعا خواهدشد. و شرط دوم محقق نخواهد بود. بنابراین، تعارض حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی،امکانپذیر نیست.
یکی از مواردی که امکان تعارض بین حکم عقل و وحی وجود دارد، جایی است که دلیل عقلیقطعی با ظاهر حکمی شرعی ناسازگار باشد. در اینجا چه باید کرد؟ جانب عقل را مقدم داشت یا وحی؟
به عقیده علامه طباطبایی، حکم این مساله بدیهی و روشن است. زیرا حجیت قطع، ذاتی آن است ولزوم پیروی از آن، نیازمند اثبات نیست. و در هرجا، قطع داشته باشیم، آن را با هیچ چیز دیگری معاوضه نخواهیم کرد و چیزی را بر آن مقدم نخواهیم داشت. ظواهر دینی متوقف بر ظهوری است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنیاست و ظن نمی‌تواند با علم و یقینی که از اقامه برهان حاصل میشود، مقاومت کند.
حجیت عقلی و شرعی
آیا شرع من همان عقل من است؟
در پاسخ به این پرسش باید دید آیا عقل هر فرد یا بکلی عقل بشر قادر است بدون استمداد از دین همه آنچه در سعادت او لازم است و همه نیازها و پرسشهای او را پاسخ دهد یا نه . در این باره به نکاتی اشاره می شود :
۱-گرچه عقل انسان حجت باطنی است ولی عقل انسان به تنهایئ نمی تواند سعادت انسان را تامین نماید زیرا
اولا عقل انسان دچار خطا واشتباه است ودر موارد زیادی نمی تواندمصلحت حقیقی انسان را تشخیص دهد،گواه بر این مدعا انواع تعارضات وتناقضات در احکام صادر شده از سوی عقل میباشد . روند تغییرات حقوقی وقانونی در طول تاریخ بشر نشان میدهد که با وجود تحقیقات و تلاشهای هزاران دانشمند متخصص درطول هزارها سال هنوز هم یک نظام حقوقی صحیح وکامل وهمه جانبه بهدست بشر به وجود نیامده است وهمواره محافل حقوقی و قانون گذاری جهان به نقص قوانین خود ساخته شان پی می برند و با لغو ونسخ ماده ای ویا اضافه کردن ماده وتبصره ای جدید به اصلاح وتکمیل آنها می پردازد.
ثانیا مصالح دنیوی ومادی را تا حدودی می توان به وسیله تجارب عملی تشخیص داد ؛ اما مصالح معنوی واخروی ،قابل تجربه حسی نیست ونیز نمی توان آنهادقیقا ارزشیابی کرد ودر صورت تزاحم وتعارض با مصالح دنیوی ومادی ،میزان اهمیت هر یک را باز شناخت.
به بیان دیگر این که معیار سعادت اخروی وجاودانی انسان چیست وچه راهی برای دستیابی آن وجود دارد از عهده عقل آدمی خارج است وبایستی به مدد وحی آنرا تشخیص داد.
۲-درذیل به مواردی از کارکردهای انحصاری دین اشاره میشود:
امام صادق(ع) خطاب به هشام فرمود: «یا هشام! ان للّه على الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه: فامّا الظاهره فالرّسل والانبیاء و الائمّه علیهم السلام و اما الباطنه فالعقول»؛ «اى هشام! همانا که خداوند بر مردم دو گونه حجت دارد: حجتى آشکار و حجتى پنهان؛ حجت آشکار او، رسولان، پیامبران و امامان هستند و حجّت پنهان عقول ایشان است»
همچنین از آن حضرت خطاب به هشام آمده است: «یا هشام!انّ اللّه تبارک و تعالى اکمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النبیین بالبیان»؛ «اى هشام! همانا خداى متعال حجتها را براى مردم، به وسیله عقلهایشان کامل کرد و انبیا را به وسیله بیان یارى نمود».
با توجه به روایات یاد شده و دیگر دلایل مربوط به فلسفه دین و دیندارى درمىیابیم که نیاز انسان به دین گستره فراخ و فراگیرى دارد. دین نه تنها راهبر به سوى تأمین سعادت جاودان اخروى است؛ که در زیست این جهانى نیز به گونههاى مختلف و در عرصههاى گوناگون حیات فردى و اجتماعى و حوزههاى روابط چهارگانه انسان یعنى: رابطه با خدا، رابطه با خود، رابطه با همنوعان و رابطه با طبیعت تأثیرات منحصر به فرد و بدیلناپذیرى دارد. در یک تقسیم بندى مىتوان خدمات و کارکردهاى دین را در چند حوزه اساسى تقسیم بندى کرد:
۱٫ حوزه هدایت، معرفت و دانایى،
۲٫ عرصه روان شناختى،
۳٫ عرصه اخلاق،
۴٫ حوزه تمدن و اجتماع.
بررسى هر یک از عرصههاى یاد شده مجالى فراخ مىطلبد. آن چه اکنون اشاره مىشود کلیاتى در باب وجه حاجت به دین در کنار عقل و خرد بشرى است:
عقلى حسی
پارهاى از معارف و حقایق تنها از طریق وحى آسمانى در اختیار بشر قرار مىگیرد و شاهباز خرد و دانش بشرى به تنهایى توان پرواز در آن ساحت را ندارد. پارهاى از آموزههاى مربوط به اوصاف و افعال الهى، عوالم هستى، سنن و قوانین فراطبیعى حاکم بر هستى و… از این قبیلاند.
بهنگام سازى تجربههاى دیریاب
پارهاى ازحقایق زمانى در تور تجربه بشرى مىافتد که کار از کار گذشته و هیچ فرصتى براى استفاده و بهرهبردارى از آن نمانده و چه بسا خسارتى جبرانناپذیر دامنگیر آدمى شده است. مسائلى چون ویژگىهاى سراى جاودان، جزئیات مربوط به سعادت و شقاوت آدمیان، نقش هر یک از کنشهاى این جهانى انسان در تعیین سرنوشت ابدى او، امورى هستند که تنها پس از خروج از نشئه دنیا به تجربه مىآیند و آن گاه دیگر فرصتى براى انسان نمانده تا سرنوشتى نیکو براى خود رقم زند و خود را از خسارت ابدى برهاند. تنها دین حق الهى است که همه این حقایق را به رایگان و به موقع – یعنى تا زمانى که در این جهان فرصت باقى است – در اختیار بشر مىگذارد و راه سعادت جاودان را به او مىنمایاند.
آسان یاب سازى حقایق دشوار
پارهاى از حقایق موثر در سعادت و بهروزى آدمیان اگر چه با کاوشهاى عقلانى یافتنى هستند؛ اما شناخت و درک آنها جز با کاوشهاى ژرف و دشوار، آن هم براى تنى چند از نخبگان، با طى مقدمات عدیده و در گذر طولانى زمان ممکن نیست، و دیگران از دریافت آنها و درک سعادت مبتنى بر آنها محروم خواهند ماند.
یکى از فواید مهم و انحصارى دین این است که این گونه حقایق را سهل و آسان در اختیار همگان قرار مىدهد.
«اتین ژیلسون» در تبیین فلسفه «توماس آکویناس» مىنویسد:
«آیا خدا روا مىبیند که حقایق فلسفى قابل قبول عقل را از طریق وحى به مردم افاضه کند؟ جواب این است که هرگاه این حقایق در زمره امورى باشد که علم بدانها براى نجات بشر ضرورت دارد، چنین افاضهاى حاصل مىشود. اگر جز این مىبود، این حقایق و نجاتى که مشروط بدانهاست منحصر به تعداد محدودى از مردم مىشد و دیگران خواه به سبب حرمان از نور فطرى عقل، خواه به دلیل فقدان فراغ و فرصت براى بحث و فحص، خواه به جهت عدم جرأت به مطالعه و تحقیق از این موهبت محروم مىماندند. علاوه بر این، کسانى هم که قادر به تحصیل این حقایق بودند رنج فراوان در این راه مىبردند و مدت مدیدى از عمر آنان در تفکر مىگذشت، و اکثر ایام حیات شان در جهلى که مىتوانست منشأ خطر باشد سپرى مىشد
پرورش عقل و خرد
از جمله کارکردهاى دین شکوفاسازى خرد و رهاسازى آن از گرفتار آمدن در دام عوامل لغزنده، انحرافانگیز و مزاحمت آفرین است.
استاد مطهرى در این باره مىنویسد: «ذهن و فکر انسان در بسیارى موارد دچار اشتباه مىشود. این موضوع نزد همه ما شایع و رایج است. البته منحصر به عقل نیست بلکه حواس و احساسات نیز مرتکب خطا مىشوند؛ مثلاً براى قوه باصره، دهها نوع خطا ذکر کرده‌اند. در مورد عقل بسیار اتفاق مىافتد که انسان استدلالى ترتیب مىدهد و براساس آن نتیجهگیرى مىکند. اما بعد احیاناً درمىیابد که استدلال از پایه نادرست بوده است»
ایشان سپس به تبیین لغزشگاههاى اندیشه پرداخته و موارد زیر را به عنوان علل رخداد خطا در فکر و اندیشه بشر از دیدگاه قرآن یادآور مىشود:
۱٫ تکیه بر ظن و گمان به جاى علم و یقین.
۲٫ میلها و هواهاى نفسانى.
۳٫ شتابزدگى.
۴٫ سنتگرایى و گذشته نگرى.
۵٫ شخصیت گرایى
افزون بر نشان دادن لغزشگاههاى اندیشه و راه چاره آن، دین حق از راههاى دیگرى به رشد و شکوفایى خرد آدمیان مدد مىرساند از جمله:
۱٫ انگیزش و دعوت به سوى تفکر، اندیشه و خردورزى.
۲٫ تأیید و تقویت آموزههاى عقلى از طریق نقل.
۳٫ سمت و سو دهى به عقل و خرد و فعال ساختن آن در جهت صحیح و مفید به حال بشریت.
۴٫ پشتیبانى احکام عقلى توسط دین بدین معنا که وقتى عقل عملى ما، فضایل اخلاقى را به عنوان وظایف انسانى از ما درخواست مىکند، چه ضمانت اجرایى براى انجام چنین دستوراتى وجود دارد؟ در شرایط عادى اگر چه وجدان اخلاقى مؤثر است؛ ولى در نهایت – به ویژه در شرایط خاص – این دیانت و اوامر و نواهى الهى است که ما را وادار به انجام وظایف خود خواهد ساخت.
روابط بین بایدها و نبایدهای حسی عقلی و شرعی ؟
به طور کلی ما دو قسم قضیه داریم: قضایای اخباری و قضایای انشائی.
قضایای اخباری گزاره های هستند که خبر از بودن و چه بودن چیزی می دهند، و قضایایی انشائی قضایای هستند که ایجاد چیزی را می طلبند و یا از حسن و نیکویی چیزی سخن می گویند.
خبر از هست ها نیز، خود در دو حوزه کلی و جزئی انجام می گیرد.
کشف هست های کلی بر عهده عقل، و کشف هستی های جزئی بر عهده حس و تجربه است. مثلا “هر ممکن الوجودی برای تحقق نیاز به علت دارد” یک قضیه کلی عقلی است، اما این که “آب در صد درجه حرارت می جوشد” یک قضیه جزئی حسی و تجربی است.
قضایای انشایی مثل دستور دادن یک رئیس به فرد زیر دست خود که “برو”، خبر از چیزی نیست، بلکه مطالبه یک عمل خارجی است. “بایدها” و “نبایدها” جزء قضایای انشائی به حساب می آیند. اینها همه اعتبارات ذهنی و عقلی، و البته می توانند در صورت انتساب به خداوند، شرعی هم باشند.
با این بیان می بینید که تقسیم بایدها و نباید ها به حسی و عقلی و شرعی تسامح آمیز است.
در ارزیابی حقانیت یا صحت آنها بحث های مفصلی در فلسفه اخلاق مطرح است، و نظر گاههای متعددی در آن مطرح است.
برخی ملاک ارزش و باید را تنها “امر الهی” می دانند، و برخی ملاکی عقل برای آن طراحی می کنند.
بله، هستند کسانی که آن را به نوعی تجربه بازمی گردانند، ولی در حقیقت این خلط بین اخبار و انشاء است. با حس می توان موضوعی را که عقل یا شرع در ارتباط با او اعتباری دارد، شناخت، ولی خود باید و نباید با حس درک نمی شود.
مخالفت با دانشهای عقلی و سهم غزالی و هم اندیشگانش در واپسین سده‌های تاریخ اسلامی در این ستیزندگی‌ها
پیداست که در این راه دراز از مبارزه دیرپای عقلانی، گروهی هم نادانسته و چشم بسته وارد شده و سخنانی حاکی از سخاوت عقلی گفته و برای آن که خودی نموده باشند چند دشنامی نثار بزرگمردانی چون افلاطون و ارسطو و رازی و فارابی و ابن سینا کرده‌اند و من از خداوند بخشایشگر برای چنین کسانی طلب مغفرت می‌کنم.
داستان مخالفت غزالی با علوم معقول امری تازه و بدیع نیست، مسأله‌ای است که در تمدّن اسلامی سابقه طولانی دارد و موضوعی است که اختلاف فقها و علما درباره آن گاه به تعصّب و سختگیری کشید و به ایذاء و آزار انجامید. در نخستین روزگاران نشر اسلام که مسلمانان نیازمند دفاع از مبانی معتقدان خود در برابر پیروان دینهای مانوی و مسیحی و زرتشتی بودند، استفاده از منطق و حکمت خواه از راه زبانهای پهلوی و سریانی و خواه از طریق آثار یونانی بدون مانع بزرگی به وسیله متکلّمان آغاز شد و فرقه‌های مشهور قدریه و معتزله۱ پیشقدمان اصلی در این راه و مورد حمایت خلیفگان عباسی و وزیران و درباریان ایرانی آنها بودند ولی این جریان هیج ممانعتی با آن نداشت که گروه دیگری از عالمان دینی که کارشان عمل به حدیث و سنّت بوده دسته‌های مذکور و نظایر آنان و نیز فیلسوفان و عالمان به علوم عقلی و حتّی حامیان آنان را به کفر و الحاد نسبت دهند. با این حال مورّخان آغاز مخالفت علنی و مبارزه آشکار با طرفداران حکمت یونانی و صاحبان علوم اوایل و اهل رای و قیاس را مربوط به عهد خلافت المتوکل علی‌الله عباسی (خلافت از ۲۳۲ تا ۲۴۷ ه) می‌دانند. در عهد این خلیفه که توجّه خاص به «اهل سنّت و حدیث» داشت مخالفتی عظیم و کاملاً رسمی با اهل نظر آغاز شد.
با مطالعه این مقدمه بسیار کوتاه معلوم میشود که موضوع مخالفت با علوم و علما امر تازه‌ای در تاریخ تمدن اسلامی نبود. تا آن هنگام که آثار دو تمدن بزرگ ساسانی در مشرق ممالک اسلامی و تمدن رومی و یونانی در قسمت مغرب آن در عهد اسلامی امتداد داشت، یعنی تا پایان قرن چهارم هجری، و اوایل سده پنجم، شاهد وجود مرکزهایی از دانش در این کشورها به‌ویژه از بغداد تا فرارود (ماوراء‌النهر) هستیم که درآنها متفکّران و دانشمندان بزرگی از قبیل محمد بن زکریای رازی و فارابی و پورسینا و ریاضی‌دانانی چون ابومعشر بلخی و الفرغانی و بوزجانی و ابونصر عراقی و ابوریحان بیرونی و بسیاری دیگر از این‌گونه بزرگان تربیت می‌شدند و نقش حکومت اسلامی در ظهور آنان بیشتر ایجاد ارتباط میان عالمان از زبانهای مختلف و داشتن یک زبان عمومی رابطه‌ای میان همه آنها (زبان عربی) بوده است که البته در دو قرن اول از دوره خلافت عباسیان تشویق خلیفگان و وزیران و درباریان ایرانی‌نژادشان را هم باید بر نقش اساسی مذکور افزود. اما سهم اسلام و معتقدات دینی مسلمانان در این راه بسیار کم و منحصر به ایجاد و نشر دانشهای دینی و دانشهای ادبی عربی بوده است که به مجموع آنها «علوم عربیه» و «علوم حدیثه» می‌گفتند در برابر حکمت و دانشهای متصل به آن که «علوم یونانی» و «علوم عقلی» و «علوم اوایل» یا «علوم قدیمه» نامیده می‌شدند و همه آ نها مورد اعتراض عالمان شریعت بودند چندان که آنها را آلوده به کفر (حکمه مشوبه بالکفر) و صاحبان آنها را زندیق و ملحد می‌دانستند حتی اگر در مقام خلافت بوده باشند چنان که مأمون عباسی (۱۹۸-۲۱۸ ه) به علت اشتغال به علوم و تشویق فیلسوفان و ریاضی‌دانان و متکلّمان معتزله متهم به «زندقه» بود و البته این نوع اتهام همواره در تمدن اسلامی جریان داشت و بعدها دامن بزرگانی چون محمد بن زکریای رازی و فارابی و پورسینا و خیّام و نظایر آنان را تا ملاّصدرای شیرازی و قاضی سعید قمی نیز گرفت.
اصولاً بیشتر محدثان و فقیهان لفظ «علم» را جز بر دانشهای موروث از پیامبر اسلام (یعنی آنچه مربوط به قرآن و حدیث و اصول و فروع دین باشد) اطلاق نمی‌کردند و در اثبات نظر خود بدین روایت استناد می‌نمودند که: «العلم الموروثُ عن النبی صلعم هم الذی یستحق آن یُسَمّی علماً و ماسِواهُ اِما اَن یکونَ علماً فلا یکونُ نافعاً و اِما ان یکونَ علماً و اِن سُمی به ، ولَئِن کانَ علماً نافعاً فلا بُدَّ ان یکونَ فی میراث محمد صلعم»
یعنی علمی که میراث پیامبر باشد سزاوار آن است که علم نامیده شود و غیر آن یا دانش است ولی سودمند نیست، و یا اگرچه آن را دانش نامیده باشند علم نیست، و اگر دانش سودمندی باشد ناگزیر در میراث پیامبر وجود دارد.
در میان دانشهای معقول فرا گرفتن بعضی از بخشهای ریاضیات به‌ویژه علم حساب مجاز و دانشهای دیگری مانند علم هندسه و علم نجوم و هیأت ممنوع و حرام بوده است ولی دشمنی عالمان شرع اعم از اهل سنّت و اهل تشیّع نسبت به علم منطق از همه بیشتر بود و می‌گفتند «من تمنطق تزندق» و بیهوده نیست که اخوان‌الصفا در رسائل معروف خود بدین‌گونه تضییقات نسبت به علم منطق و دیگر اجزاء حکمت اشاره کرده و گفته‌اند که اهل شرع گویند (دانش پزشکی سودی ندارد و علم هندسه را حقیقتی نیست و منطق و طبیعیات کفر و زندقه و دانندگان آنها ملحد و بی‌دینند.»
از میان عالمان شرعی بزرگترین کسی که منطق را مورد استفاده خود قرار داد، غزالی است وی گوید رجال دین از دانشهایی مانند حساب و منطق نفرت طبیعی دارند و این نفرت تنها از آن باب است که این دو علم از علوم فلاسفه ملحد است وگرنه کوچکترین تعرّضی از آن دو به نفی یا به اثبات نسبت به دین مشهود نیست. تنها اسم فلسفه است که هر علمی را که بدان منسوب باشد مورد نفرت اهل شرع قرار میدهد و مثل آنها در این مورد چنان است که کسی دختری زیبا را خواستگاری کند و چون بفهمد که او را به اسم زنان هندو یا سیاهان زشتروی نامیده‌اند، طبع وی از جهت زشتی اسم ملول و متنفّر گردد. به همین سبب است که مرد دین با این دو علم همچنان عناد می‌ورزد که با علوم اوائل، و این دشمنی باعث میشود که از آنچه به دو علم حساب و منطق در علوم خاص خود (یعنی علوم دینی) نیاز دارند بی‌بهره مانند.
غزالی معتقد است که دانشهای ریاضی ذاتاًّ سودمندند و به امور دینی هم کاری ندارند و در آنها مسائل برهانی و استدلالی هست که انکار هیچ‌یک میسر نیست، اما در عین‌حال دو آفت از آن حاصل میشود و آن چنان است که هرکس در آن نظر کند از نکته‌های دقیق و برهانها و دلیلهای آن به عجب می‌افتد و به سبب این شگفتی نظر خوب نسبت به فلاسفه پیدا می‌کند و می‌پندارد که همه علوم آنان در وضوح و استواری برهان مثل این علم ریاضی است. آنگاه از کفر و تعطیل و سستی ایشان در امور شرع باخبر میشود و از راه تقلید طریق کفر می‌سپارد و با خود می‌گوید اگر دین حق بود با همه باریک‌بینی که این گروه در علم ریاضی دارند از نظر ایشان پنهان نمی‌ماند، بیهوده است که بدو گفته شود که فلسفه و دین دو میدان مختلف از معرفتند و ممکن است کسی در یکی از این دو حاذق و آگاه ولی از دیگری بی‌بهره و بی‌اطلاع باشد و این بدان سبب است که راه استدلال در ریاضیات غیر از الهیات است، در نخسین طریقه برهانی و در دومین طریقه تخمینی است، و این حقیقت را کسی که سخن پیشینیان را در ریاضیات و الهیات آزمود و بررسی کرد به نیکی درمی‌یابد. اگر این سخنان به کسی که ناسنجیده بر فلاسفه اعتماد کرد گفته شود نه تنها پذیرفته نخواهد گشت بلکه به حکم هوا و هوس و بی‌بند و باری حسن ظن خود را در همه علوم نسبت به آن گروه خواهد افزود و این آفت بزرگی است که برای احتراز از آن واجب است هر که را متمایل به مطالعه و تحقیق در این دانشهاست از این کار باز دارند، زیرا اگرچه این علوم ربطی به کار دین و شرع ندارند لیکن چون از مبادی علوم فلاسفه‌اند شومی آنها دامن او را خواهد گرفت.
کمیاب است کسی که علم ریاضی فرا گیرد و در آ ن تعمّق کند و از دین روی برنتابد و لگام تقوی را از سر بر نیاورد.
منابع
جوادى آملى، عبداللَّه، شناختشناسى در قرآن.
جوادى آملى، عبداللَّه، عقل و ایمان و انسانشناسى.
کاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام شناسى.
پرورش و استقلال عقل و فکر
مخالفت با دانشهای عقلی / ذبیح الله صفا
